Дух Слова. Учение о Святом Духе у Мартина Лютера и в лютеранстве.
Антон Тихомиров
Начну с небольшой цитаты: «Занятие Святым Духом или учением о Святом Духе, то есть пневматология, для большинства (западных) христиан, если они не принадлежат какой-либо пятидесятнической церкви или не сочувствуют какому-либо харизматическому движению, находится, скорее, на периферии, чем в центре их интересов». Так пишет в своей догматике известный современный богослов Вильфрид Хэрле[1]. Причем в этом утверждении он не одинок. Примерно подобными же словами начинается раздел, посвященный Святому Духу едва ли не в каждой лютеранской догматике. Что характерно, затем, уже в следующем абзаце, авторы практически каждой такой догматики на основании серьезнейших аргументов критикуют это положение дел и страстно доказывают, что учению о Святом Духе как раз в лютеранской теологии должно принадлежать центральнейшее место. Но, в конце концов, их пневматологические разделы все-таки оказываются куда меньшими по объему, чем все остальные. Констатация чего в свою очередь дает повод уже последующим исследователям, покачивая головой от неудовольствия, снова и снова повторять начальное утверждение.
Попробуем разобраться, в чем же причина столь парадоксального явления, в чем специфика лютеранского учения о Святом Духе, при этом мы будем опираться не столько на позднейшие богословские линии развития, сколько на самого Мартина Лютера.
Поэтому прежде всего еще одна традиционная, почти сакраментальная формулировка, которая является неизбежной всякий раз, когда мы пытаемся выявить взгляды великого реформатора по тому или иному вопросу: как и во всех остальных областях догматики, Мартин Лютер не оставил после себя ни одного систематического сочинения, посвященного данной теме. Почти все его высказывания носят ситуативный характер, являются ответами на конкретные вопросы и реакцией на конкретные проблемы. Не случайно стало почти разновидностью спорта в определенных кругах дискутирующих теологов подбирать высказывания Лютера по какой-либо теме так, чтобы они выглядели прямо противоположными друг другу. Не составляет особого труда поступить так и с высказываниями о Святом Духе. Но если подойти к вопросу более серьезно, попытаться вычленить из многочисленных утверждений Лютера самое главное, оставляя отдельные отклоняющиеся от основной линии высказывания для последующих уточнений и споров, то мы можем все-таки найти во взглядах реформатора определенную систему. И эта система будет уникальной и удивительной! Как справедливо замечает Вольф-Дитер Хаушильд «Вопреки сильной ориентации на Августина, она (Реформация) отдаляется от средневековой традиции в столь решающих моментах, что в рамках истории учения о Святом Духе она являет собой особый его тип»[2].
Лаконичнее и ярче всего, на мой взгляд, учение Мартина Люта о Святом Духе описал Вернер Элерт в своей догматике «Христианская вера»: «Подобно тому, как христология берет свой исток в демонстративе Евангелия, так и пневматология в его адхортативе».[3] Этим, по сути дела, сказано все. Прежде всего, обозначена тесная, неразрывная связь христологии и пневматологии для Лютера. Причем речь идет не о некой исключительно теоретико-богословской связи вроде рассуждений о свойствах имманентной Троицы или о тонкостях Троицы икономической, сложно постигаемых взаимоотношениях земного Христа и Святого Духа. Нет, речь идет о неразрывной связи этих двух традиционных разделов христианской догматики в опыте оправдания верующего.
Здесь необходимо вспомнить о той центральной роли, которую играет в учении Мартина Лютера понятие «внешнего Слова». Спасение, прощение, оправдание, даются и осуществляются во Христе. Но само по себе событие распятие и Воскресения и все, связанное с ними, не могли бы обладать спасительным действием, если бы они оставались только (в каком бы то ни было смысле этих слов) «объективным», историческим событием не стали словом, не были бы возвещаемы. Только в таком качестве они обретают по-настоящему сотериологическое качество. Это можно пояснить на элементарном примере: если я простил кого-то, кто однажды совершил против меня что-то дурное, то этого мало. Нужно, чтобы это прощение не осталось только в моей голове и в моем сердце. Я должен сообщить о нем прощенному. Только тогда, только в акте сообщения вести о прощении, оно и станет в подлинном смысле реальностью. Другой пример: только будучи произнесенным и через его произнесение (или обнародование иным способом) судебный приговор вступает в силу.
Поэтому лютеранская церковь так настаивает на важности Слова. Именно поэтому (а не из-за велеречивости многих проповедников и теологов) лютеранскую церковь именуют церковью Слова. Слово провозвестия – это не просто сообщение о совершившемся спасении, это его осуществление! Спасение дается нам только в Слове Евангелия![4] Спасение осуществляется в слышании этого Слова.
Кроме того – что не менее важно! – это Слово является внешним. То есть оно звучит для меня извне. Вера в прощение Божие не может быть результатом моих размышлений, переживаний, обобщением моего религиозного опыта. Все это весьма ненадежные и легко изменяющиеся величины. На себя самого, на свои постоянно чередующиеся мысли и чувства я не могу до конца полагаться. Убежденность в спасении должна быть дана мне со стороны внешней для меня и высшей инстанции. Это точно так же и в случае подсудимого, который не может сам придумать для себя приговор. Чтобы быть по-настоящему авторитетным, Слово Божие, Слово Евангелия, Слово любви и прощения должно быть внешним, независимым от меня, от моего состояния и настроения. Именно поэтому так важно Писание, которое (какой бы сложной ни была история его канона) является по отношению ко мне сегодня внешней данностью, от меня не зависящей, и которое – по убеждению Лютера – возвещает, по сути, одно: Евангелие о спасении ради Христа.
Итак, повторюсь: Слово, притом внешнее Слово, является важнейшим понятием в лютеровской сотериологии. Однако, будучи внешним, Слово очень легко может так только внешним и остаться. Его можно не услышать, не понять, не принять. Оно может оставить равнодушным или возмутить. Когда вы объявляете о своем прощении врагу, то в случае, если он в это прощение не верит или не принимает его, оно не осуществится. Вражда преодолена не будет. Примирение не состоится. Поэтому необходимо, чтобы внешнее Слово о Христе стало внутренним словом. Говоря иначе, необходимо, чтобы внешнее Слово оказалось услышанным, понятым и принятым, то есть породило веру. Множество людей, услышавших Евангелие, даже из уст самых знаменитых проповедников так и не стали верующими. Возвещать внешнее Слово в наших силах, но не в наших силах сделать так, чтобы оно подействовало на сердца людей, стало в них внутренним словом. Вот это и есть действие Святого Духа. Это и есть его роль. Это и есть его сущность.
Вера – это не человеческое дело. Никто из нас по своему желанию не сможет стать верующим, никто из нас не сможет по своему желанию вызвать веру в другом человеке. Вера приходит извне, приходит независимо от наших стараний и усилий. Но при этом она приходит только и исключительно тогда, когда человек слышит Евангелие. В толковании третьего члена Апостольского Символа веры в своем Малом Катехизисе Лютер пишет: «Верую, что мне ни своим умом, ни своими силами невозможно ни уверовать в Иисуса Христа, Господа моего, ни прийти к Нему, но что Дух святой призвал меня через Евангелие, просветил меня дарами своими, освятил меня и сохранил в правой вере». В классическом тексте составленного Филиппом Меланхтоном Аугсбургского исповедания это описывается таким образом: «Дабы мы обрели эту веру, Бог установил служение проповеди, дал Евангелие и Таинства. Через эти средства Бог дарует Духа Святого, Который пробуждает веру у слушающих Евангелие, где и когда Он возжелает»[5].
Таким образом, мы можем предварительно сделать два важнейших вывода. Первое: Дух Святой является той инстанцией, которая «ответственна» за превращение внешнего Слова Евангелия во внутреннее слово в душе верующего, то есть в веру. Тем самым именно Святой Дух реализует и осуществляет спасение (это надо подчеркнуть) совершенно «объективно», но при этом лишь потенциально данное в Слове, делая это спасение внутренней реальностью человека. Как пишет уже упомянутый Вольф-Дитер Хаушильд: «Христово extra me через Духа превращается в pro me; без действия Святого Духа спасение остается полностью закрытым»[6]. Поэтому справедливо будет сказать, что Святому Духу принадлежит решающая роль в деле нашего спасения.
Однако отсюда следует и второй вывод, который и становится важнейшей особенностью лютеровского вероучения: Святой Дух не действует сам по себе, в отрыве от Слова. Подобно тому, как Христос инкарнировался, и теперь иначе Его помыслить нельзя, так и Святой Дух совершил инвербацию, и иначе, чем через Слово и в Слове Евангелия иметь с Ним дело мы просто не можем[7]. Это абсолютно логично: Христос есть единственное спасение, это спасение дается нам только через внешнее Слово, соответственно и дело Святого Духа может осуществляться только при слышании нами этого Слова. Всякое иное действие Святого Духа, всякое его действие, лишенное связи с внешним Словом было бы чем-то, что не имеет отношения к нашему спасению, а, значит, не имело бы настоящей ценности. Таким образом, лютеровская теология полностью исключает или, по крайней мере, рассматривает как нечто крайне сомнительное всякое предположительное действие Духа Святого без связи со Словом Евангелия. Ни одно духовное переживание или явление, тем более носящее экстатический характер, не связанное при этом с внешним Словом, не заслуживает доверия.
Соответственно с полным правом можно сказать, что нет никакого иного действия Святого Духа кроме воздействия Слова Евангелия. Собственно говоря, нужное, порождающее веру воздействие Слова Евангелия и есть действие Святого Духа. При этом главным и по сути единственно важным действием или даром Святого Духа является вера и все, что из нее вытекает, а не некие особые, тем более экстатические, сверхъестественные способности и явления.
В своей работе «Против небесных пророков» Лютер утверждает: «Бог действует с нами двойным образом. Во-первых, внешне, во-вторых, внутренне. Внешне он действует через устное Слово Евангелия и через телесные знаки, то есть Крещение и Таинства. Внутренне он воздействует на нас через Святого Духа и веру со всеми остальными дарам (…) Но таков установленный им порядок, что сперва должны быть внешние элементы. А внутренние приходят затем и только вместе со внешними. Он решил никому не давать внутренних элементов без внешних. Он никому не желает давать ни Духа, ни веры без внешнего Слова и знаков, которые Он установил»[8].
Итак, Святой Дух не может действовать отдельно от Слова о Христе, а всякое спасительное воздействие вести о Христе дается в Святом Духе. Для иллюстрации еще один пример: если мы, читая какого-либо поэта или писателя, начинаем понимать его, если он становится нам близок, то можно сказать, что мы прониклись его духом. Точно так же мы можем говорить и о Святом Духе, которым мы проникаемся, принимая весть о Христе, изложенную в Писании или донесенную до нас через устное Слово проповеди либо через Таинства. Дух Святой – это Дух Слова о Христе. Здесь я еще раз повторю слова Вернера Элерта, которые, как я надеюсь, стали более ясны: «Подобно тому, как христология берет свой исток в демонстративе Евангелия, так и пневматология в его адхортативе».
Ну и в заключении еще раз дадим слово самому Мартину Лютеру. В цитируемом фрагменте он полемизирует как с «папистами», так и с «энтузиастами», то есть последователями радикальной Реформации, которые уповали на непосредственные духовные переживания, часто экстатического характера: «В этих пунктах, которые касаются устного, внешнего Слова, необходимо твердо придерживаться того, что Бог никогда не дает своего Духа или благодати без связи с предшествующим внешним Словом, чтобы мы были сохранены от энтузиастов. Это такие духи, которые хвалятся, что они получают Духа до или без Слова, тем самым судя Писание и устное слово, толкуя и искажая их по своему усмотрению. Так поступал Мюнцер, так поступают и сегодня многие, которые желают быть строгими судьями, различающими дух и букву, но не знающие, о чем они говорят и что они утверждают. Ибо и папство есть не что иное, ведь папа хвалится, что все права сохраняются в сокровищнице его сердца, а все суждения, которые он выносит в церкви, являются духовными и справедливыми, даже если они не имеют никакого отношения к Писанию и устному слову или даже направлены против них. Итак: стремления к энтузиазму заложено в Адаме и его детях с начала мира и до его завершения. Оно и его яд порождены древним змием, в нем происхождение сила и власть всех ересей, в том числе, папы и Магомета. Потому мы должны твердо держаться того, что Бог не желает действовать с нами иначе, кроме как через свое внешнее Слово и Таинство. Все же, что без связи с таким Словом и Таинством именует себя Духом, происходит от дьявола»[9].
[1] Wilfried Härle, Dogmatik, 2-е переработанное издание, Berlin-New York, 2000, c. 357.
[2] Wolf-Dieter Hauschild, Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben IV. Dogmengeschichtlich // TRE, c. 207.
[3] Werner Elert, Der christliche Glaube, 5-е издание, Hamburg, 1960, c. 211.
[4] Важно отметить, что под «Евангелием» в данном контексте евангелическое богословие понимает не одну из четырех книг Нового Завета, носящих это имя и не некое их обобщение, а равно и не всю совокупность вести Христа и о Христе. Евангелие, как противоположность закону означает весть о безусловном, абсолютном прощении и принятии грешников Богом ради Христа.
[5] BSLK 58, 2-7. С незначительными изменениями цитируется по: Сборник песнопений Евангелическо-Лютеранской Церкви, Спб, 2005 (Пробное издание), раздел «Аугсбургское вероисповедание» (Нумерация страниц отсутствует. На сегодняшний день это лучший (хотя и неполный) перевод данного важнейшего вероисповедного текста лютеранства на русский язык.
[6] Wolf-Dieter Hauschild, с. 209.
[7] Здесь следует учитывать, что Таинство в евангелическо-лютеранской теологии понимается, как «особо материальная» форма внешнего Слова.
[8] WA 18,136,9 –13; 13 –18 („Wider die himmlischen Propheten“, 1525), — перевод мой.
[9] WA 50; 245, 1-18 246, 20-29 (1538), цит. по Gerhard Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen, 1965.