Осцилляции любви. Диалектика закона и Евангелия в контексте теологии процесса (на примере богословия Кэтрин Келлер)

Антон Тихомиров

Диалектика закона и Евангелия является решающей темой лютеранского богословия. С ее помощью описывается учение об оправдании Мартина Лютера, которое есть сердце и суть лютеранского вероисповедания. Поэтому лютеранские богословы всегда обращали пристальное внимание на то, как эта тема преломляется в других конфессиях и в различных теологических школах. Цель данного доклада рассмотреть в основных моментах отношения эроса и агапе, которые крайне специфическим образом перекликаются с классическим различением закона и Евангелия, описываемые в теологии процесса прежде всего (но не исключительно) на примере размышлений Кэтрин Келлер. Кэтрин Келлер (род. в 1953 г.), ученица крупнейшего теолога процесса Джона Кобба (род. в 1925 г.) и профессор в университете Дрю (Мэдисон, Нью-Джерси)[1] является одной из известнейших представительниц этого направления, в богословии которой также присутствуют элементы феминистской и экологической теологии[2].

Основывается теология процесса на философии процесса, предложенной крупнейшим американским математиком и философом Альфредом Уайтхедом (1861-1947 гг.)[3]. Сегодня теология процесса — это движение, присутствующее в богословии (прежде всего англоязычном) различных христианских церквей, включая римско-католическую, а также в иудаизме и отличающееся сложностью и огромным разнообразием[4]. Соответственно, любое обобщение ее учения (тем более в рамках короткого доклада) будет почти недопустимой схематизацией. Однако оно все же необходимо, хотя бы потому, что найти внятное изложение основных особенностей теологии процесса на русском языке не так просто.

Мир представляется в данной теологии как непрекращающийся процесс, не имеющий четкого начала и с полностью открытым финалом. Кэтрин Келлер говорит о нем, как о «приключении»[5]. Бог вовлечен в этот процесс, находясь в постоянном взаимодействии с миром. Бог так или иначе присутствует во всех событиях, но он не может их полностью контролировать. Отношения между Богом и миром удобнее всего описывать при помощи (ограниченной как и любые другие, но все же полезной) метафоры разума и тела в человеке.  Бог в этом смысле будет тем, чем для нашего тела является разум[6].  Он может в общем и целом направлять телесные процессы. Он ощущает все, происходящее в теле через удовольствие или боль, но он не властен над телом полностью. Например, он не может предотвратить или побороть некоторые болезни или не может, скажем, напрямую командовать системой пищеварения.

Бог не создал мир, как наш разум не создал наше тело. Бог – это своего рода высший принцип, всегда присутствующий в мире.  «Приключение» мира, имеющее открытый и непредсказуемый финал, в той же самой мере затрагивает и Бога. При этом Бог имеет две природы: неизменную и изменяемую. Уайтхед называет их primordial nature и consequent nature[7]. Я предлагаю представить себе такую изменяемую неизменность Бога при помощи метафоры белого листа бумаги. Мы можем придать ему любую форму: сложить из него кораблик, согнуть пополам, смять, но он все равно останется белым листом бумаги, определенной массы. Таким образом, оставаясь неизменным, Бог все же меняется под воздействием мира.

Бог не обладает всемогуществом, он действует силой любви[8]. Именно здесь многие видят главную проблему теологии процесса. Однако именно этот момент является для нее ключевым (при том, что само понятие всемогущества может подвергаться толкованиям)[9]. В таковом действии Бога можно отметить две стороны, которые соответствуют двум аспектам его природы. Первый принцип — это постоянное творческое беспокойство, устремленность вперед, к новым возможностям и линиям развития[10]. Отметим, что для многих теологов процесса, такая устремленность хотя и не исключает нравственной компоненты, все же в первую очередь понимается в эстетическом ключе. Этот пронизывающий мироздание творческий импульс Келлер, как и многие другие богословы данного направления, именует «эросом»[11]. Вторым божественным принципом является «агапе»[12], то есть милосердная любовь, принимающая в себя в том числе и болезненные события с целью их высшего преображения[13]. Келлер пишет: «Божественный эрос требует от нас действий, зовет осуществлять возможное; а агапе собирает крохи наших ограниченных усилий воедино. Она собирает нас. Такая осцилляция между интенсивностью страсти и широтой со/страдания есть образ божественной жизни в его отношениях к нам в каждое отдельное мгновение»[14].

Следует отметить, что в самих сочинениях Келлер мне не удалось найти эксплицитного соотнесения эроса и агапе с законом и Евангелием классической протестантской теологии. Однако такое соотнесение напрашивается и потому оно присутствует, по крайней мере, у некоторых исследователей теологии процесса[15].

Здесь имеет смысл коротко напомнить об основных принципах соотношения закона и Евангелия в богословии Лютера. Согласно ему, Бог соотносится с миром и человеком двумя различными способами. Во-первых, он выдвигает нам требования, первым из которых является требование любить его всем своим существом, а затем и ряд иных заповедей нравственного, культового и социально-политического характера. Эти требования и являются «законом» в лютеранской терминологии. Они служат двум целям. Во-первых, они дают человеку ориентиры для построения наиболее благополучной жизни в обществе и мире. Поскольку мир не совершенен и поскольку все ситуации предусмотреть невозможно, они действительно являются лишь ориентирами, а не жесткими и однозначными предписаниями и в этом смысле должны использоваться контекстуально. Это так называемое «политическое» применение закона.

Во-вторых, требования и заповеди Бога можно понять (а так и происходит в подавляющем большинстве религий и христианских конфессий) как путь человеческого самосовершенствования и тем самым путь к спасению, по принципу: чем лучше мы исполняем заповеди, тем духовнее мы становимся и тем выше наши шансы спастись. Однако с точки зрения Лютера в этом смысле закон попросту и так сказать «по определению» неисполним. Не столько потому, что заповедей слишком много и они трудны, а потому, что уже первую и самую главную нельзя исполнить в принципе. Бога мы не можем полюбить уже просто потому, что это от нас требуется. Ведь любить по приказу невозможно. Мы можем сколь угодно изображать эту любовь, обманывая окружающих и себя самих, но тем самым еще больше запутываемся. Оставаясь честными, мы можем только признать, что, как бы мы ни старались, мы только будем все дальше уходить от спасения. Это не значит, что мы всегда плохи в моральном смысле. Это значит, что даже самые высоконравственные поступки, в конце концов, пронизаны грехом, то есть не основываются на безоговорочной самоотдаче Богу.

Осознавший это человек, по мысли Лютера, оказывается способен услышать Евангелие, то есть весть о прощении грехов ради Христа. В Евангелии Бог говорит, что безоговорочно любит человека и спасает его не из-за его заслуг, способностей, духовности и т.п., а потому, что за него умер Иисус Христос. Евангелие всегда останется с точки здравого смысла чем-то невозможным. Как справедливо подчеркивает это, например, Вернер Элерт, Евангелие можно принять только верой, причем верой вопреки существующим данностям, прежде всего, вопреки закону[16]. В себе, оставаясь честными, мы видим только грех, а в мире – только принцип воздаяния. Евангелие же перпендикулярно всему этому. Поэтому его необходимо снова и снова возвещать людям. Каждый раз оно остается «всего лишь» словом, обещанием Бога принять и спасти нас ради Христа. Это слово невозможно доказать, оно противоречит всей нашей природной религиозности, требующей от нас постоянных усилий. Вера в лютеранском понимании и значит: услышать это слово и держаться за это обещание Бога вопреки всему. Уповать не на свою духовность или чистоту, а только на это ничем не подтверждаемое на практике слово.

Таким образом, Лютер возводит в абсолют и нашу вину и Божье прощение. Их нельзя смягчать или смешивать, чтобы достичь некой призрачной гармонии. Мы сами по себе обреченные, проклятые грешники, не имеющие никакой естественной, традиционно-религиозной или духовной надежды. Но мы – грешники, вопреки всему, прежде всего, вопреки самим себе прощенные и спасенные. В качестве иллюстрации приведем слова знаменитого церковного историка первой половины ХХ в. Карла Холля «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?»: «То понятие о Боге, к которому сводится учение об оправдании, содержит в себе парадокс. Наряду с мыслью о святом, непреклонно требующем Боге контрастно присутствует также иное воззрение, согласно которому Бог исполнен удивительной благости. Оба аспекта необходимо мыслить с совершенной отчетливостью и полнотой, не стремясь к внутреннему уравновешиванию. Но этот парадокс представляет собой не что иное, как сущность христианской веры в Бога. Иисус представил мысль о Боге в таком же непримиримом контрасте гнева Судьи и милосердной любви Отца. Противоречие есть для нас единственная форма, с помощью которой мы способны осознать всю глубину идеи Бога. Благодать, милующая человека, должна выделяться на фоне божественной святости как нечто совершенно новое, как непостижимое чудо. Только в этом случае любовь Божия является чем-то большим, нежели простое снисхождение или слепое отцовское благоволение (…) все эти представления о посредничестве не могут никого избавить от того вопроса, который неизбежно возникает в конечном итоге: можно ли действительно поверить в то, что Бог милосерд настолько, что проявляет милость даже ко мне? Здесь начинается личная борьба, которую каждый должен выдержать сам за себя. И чем более серьезную она принимает форму, чем более непосредственное столкновение человека с Богом здесь возникает, тем лучше для человека. Однако честным итогом этой борьбы за Бога никогда не может быть логически последовательный результат. Последним всегда остается даруемое свыше мужество — принять невероятное за истину»[17].

Данное учение Лютера об оправдании, являющееся краеугольным камнем лютеранского вероисповедания, с одной стороны, всегда сохраняет свое огромное утешительное значения для отчаивающися в своем спасении людей. С другой же, оно глубоко контекстуально, поскольку возникло в эпоху, когда вопрос спасения был одним из самых острых и порождал массовые страхи и тревогу. Поэтому сегодня, когда акценты в сознании даже верующего человека по сравнению с XVI веком оказываются смещены, учение Лютера об оправдании очень часто оказывается непонятым или попросту неизвестным. Соответственно, трудно ожидать, что теология процесса, возникшая столетия спустя в принципиально другом богословском и общественном контексте и отвечающая на другие вопросы, сможет перенять такое жесткое различение закона и Евангелия.

Для Кэтрин Келлер диалектика эроса и агапе есть основа бытия мира и его отношений с Богом, подобной той, которой для Лютера является различение и взаимосвязь закона и Евангелия: «Только в сложной взаимной игре этих двух видов или форм любви, которые мы можем именовать эросом и агапе, жизнь обретает свою полноту»[18].

Первая сторона божественной любви – эрос, пожалуй, лучше всего описывается словами греческого писателя Никоса Казандзакиса, эту цитату я нашел в статье Арнульфа Цительмана: ««Могучее дыхание, которое мы называем Богом, веет между землей и небом, в наших сердцах и в сердце всякой твари. Великий вопль. Растению хотелось бы неподвижно дремать у стоячей воды; но в нем поднимается этот вопль, сотрясающий его до корней: «Освободись, вырвись из земли, двигайся!». Если бы дерево могло думать, оно бы воскликнуло: «Я не хочу! Куда ты толкаешь меня? Ты требуешь невозможного!». Но вопль безжалостно сотрясал его корни и звал: «Иди, оторвись от земли, двигайся!». Так он взывал многие тысячелетия. И вот, благодаря этой жажде, благодаря этому потрясению жизнь освободилась от привязки к неподвижному дереву, избавила себя. Появились животные, они червями обосновались в водном мире, в тине. Здесь хорошо. Покой, безопасность. Здесь я останусь! Но ужасающий вопль пронизал их члены: «Освободись из этой тины, поднимись, породи кого-то более высокого, чем ты сам!». «Я не хочу! Я не могу!». «Да, ты этого не можешь. Но это могу я. Поднимись!». Многие тысячелетия прошли, и вот, дрожа, не уверенно еще стоя на своих ногах, появился человек (…) Часами я бродил вокруг монастыря в пустыне и постепенно я начал избавляться от того представления о Боге, которые навязывали мне попы. Бог для меня – вот этот вопль. Деревом показался мне мир, огромным серебристым тополем, а я был зеленым листом, который держался на тонкой его ветке. Божий ветер веял, а я дрожал и танцевал вместе со всем деревом»[19]. Если и сравнивать этот зов с законом в лютеранском понимании, то, скорее, с законом в его политическом применении. Причем сразу бросается в глаза, что если у Лютера акцент делается на сохранении данного Богом порядка (отсюда позднее учение о «тварных установлениях», Schöpfungsordnungen, например, у Пауля Альтхауза)[20], то здесь — о творческом движении к новому. Причем это движение остается рискованным. Здесь можно снова привести слова Кэтрин Келлер: «Влечение – это не сообщение, предписывающее нам наилучший порядок действий. Мы призваны к импровизации. Мы приглашены к тому, чтобы решиться на приключение. Ибо наше приключение неразрывно соединено с божественной креативностью: развитие мира – это не заранее запрограммированное шоу»[21].

Агапе же представляет собой самозабвенную самоотдачу другому, ближнему. Идеал такой агапической любви мы найдем у очень близкого к теологии процесса и во многом находящегося под влиянием Кэтрин Келлер современного богослова, основателя и вдохновителя направления «слабой теологии» Джона Капуто: «Если странник потерялся во тьме, то Бог даем своему лику озарить лицо странника. Если страннику угрожает жар пустыни, то Бог ведет его в укрытие и тень своей любящей заботы (…) Быть обращенным к другому означает, быть посвященным Богу, который отвечает, не стремясь к взаимности, пребывать в любви, лишенной эроса, в отношениях, лишенных корреляции и взаимности»[22]. В этих словах Капуто показывает идеал чистой агапической любви, лишенной эротического начала. Но для самой Келлер (как, в общем, и для Капуто!) граница между двумя принципами/импульсами/видами любви является текучей, а идеалом видится, скорее, их полное слияние друг с другом[23]. Можно привести и слова Альфреда Уайтхеда, в которых эрос и агапе являются нам чем-то единым: «[Бог] – это поэт мира. Он направляет его с нежным терпением через свое видение истинного, прекрасного и благого» [24]. Такое единение возможно лишь потому, что и эрос, и агапе есть проявления божественной любви, в то время как для Лютера закон в теологическом его применении, то есть как обвиняющая и проклинающая сила, хоть и служит божественной любви, но не может рассматриваться в качестве ее прямого проявления, а потому строгое различение закона и Евангелия есть для Лютера основа всякой здравой теологии.

Поскольку Бог и мир в теологии процесса теснейшим образом связаны и находятся в постоянном взаимодействии, то эрос и агапе являются, во-первых, божественными принципами, сущностно отличными от человеческих чувств. Такое отличие Келлер описывает следующим образом: «Бесконечное со/страдание ничего не имеет общего с конечной страстью. Но не потому, что божественная любовь соответствует некой трансцендентной абстракции, а, скорее потому, что она в каждый момент принимает в себя в страсти Вселенной. Поэтому она настолько совершенным образом превосходит всякую тварную страсть, что становится полностью неотличимой от агапической бесстрастности».[25] Но, во-вторых, божественные эрос и агапе пронизывают изнутри человеческое бытие, наиболее явным образом выражаясь в человеческом творчестве и в милосердной справедливости, соответственно[26]. Соответственно, что, если для Лютера инициатором и совершителем спасения является только сам Бог, то для теологии процесса важна идея соработничества человека и Бога, их совместного участия в непрекращающемся процессе «творения из хаоса», как именует его Кэтрин Келлер. Человек не может быть лишь пассивным объектом спасения, он непосредственно включен в божественный процесс: «Говоря о даре, мы подразумеваем не подаяние: как если бы пчелы получали мед в готовом виде. Дар – это его получение»[27] или «Бог, который нужен нам, нуждается в нас»[28]. Речь прямо идет о синергии человеческих усилий и милости/благодати[29]. При этом Кэтрин Келлер прекрасно осознает, что процесс созидания Царства Божьего бесконечно превосходит ограниченные человеческие возможности[30]. Однако Царство раскрывается «на грани [первозданного] хаоса» и потому соучастие в его созидании – это соучастие в невозможном, соучастие в чуде[31]. Тем не менее, необходимо помнить и о риске: «Бог – это не спасательная машина. Мы свободны разрушить наш мир»[32].

Разумеется, в рамках небольшой публикации мы не могли рассмотреть все аспекты заявленной темы. Однако сделать некоторые выводы и обобщения представляется возможным. Диалектика эроса и агапе является для теологии процесса (по крайней мере, в версии Кэтрин Келлер) практически столь же основополагающей, как и взаимоотношения закона и Евангелия в лютеровской теологии. Обе пары понятий имеют прямое отношение к спасению и дают ключ к пониманию истории мира и человека. Характерно, что Келлер прямо подчеркивает, что диалектика эроса и агапе, призывающей и отдающей себя силы любви, является своего рода заменителем представлений о Божьей омнипотенции, которая играет столь важную роль в лютеровском учении об оправдании[33](хотя при этом Келлер эксплицитно полемизирует лишь с Кальвином и его учением о предопределении[34]). При этом можно найти определенные соответствия между эросом и законом (прежде всего, в его политическом применении), а также между агапе и Евангелием. Однако предельная острота их противостояния, характерная для Лютера, в теологии процесса сменяется, скорее, комплиментарностью и даже стремлением к (динамическому) слиянию. Можно ли понимать это как смешение закона и Евангелия, против которого страстно протестовал Лютер? Однозначного ответа на этот вопрос дать невозможно, уже в силу различия парадигм реформаторского богословия XVI века и теологии процесса. Однако нужно отдавать себе отчет в том, что лютеровское учение направлено на то, чтобы дать христианину уверение в Божьей любви и спасении, которое было бы абсолютным и непоколебимым, не зависело бы от него самого, а потому и не могло бы быть им потеряно[35]. На первый взгляд, может показаться, что идеи теологии процесса с настойчивым подчеркиванием синергии противоречат этой концепции. Тем не менее, они показывают, что эта синергия есть вовлеченность во вселенское дыхание Божьей любви, которая наполняет собой все бытие и которая, хотя никогда не перестает быть призывающей, все же всегда готова к принятию и творческому обновлению потерянного. Причем и призыв, понимаемый как эрос, страсть, влечение также может иметь освобождающий характер Евангелия, а не требующего и угрожающего закона[36]. Поэтому такие представления также способны оказаться утешительными перед лицом сомнений и страха, в том числе сомнений и страха, порожденных чрезмерно жесткими толкованиями учения о Божественном всемогуществе и предопределении.

БИБЛИОГРАФИЯ

  1. Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, New York 1968, c. 418.
  2. Arnulf Zitelmann, Wenn Affen beten oder Ein kleines ABC der Prozesstheologie, авторский манускрипт 1995 г., опубликован: http://www.rpi-virtuell.net/workspace/98F617F0-CCAD-4EB3-A29C-51F5BE3E1EC9/Kursplaene/Oeffentliches_Material/Wenn%20Affen%20beten%20-%20Prozesstheologie.pdf  с. 8
  3. Catherine Keller, Über das Geheimnis. Gott erkennen im Werden der Welt. Eine Prozesstheologie, Freiburg-Basel-Wien 2015, c. 282
  4. опубликовано: https://depts.drew.edu/tsfac/keller/about.html
  5. под ред. Karlheinz Ruhstorfer, Freiburg-Basel-Wien 2016, c. 224.
  6. Holl К. Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen? // Holl К. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. т. 3. Tübingen, 1928, c. 593.
  7. John Caputo, The Weakness of God. A Theology of the Event. Bloomington & Indianapolis 2006, с. 358.
  8. Karlneinz Ruhstorfer (Hrsg.), Unwandelbar? Ein umstrittenes Gottesprädikat in der Diskussion, Leipzig 2018, c. 176.
  9. Nicc Gier, PROCESS THEOLOGY, Chapter 9 of Theology Bluebook: http://www.webpages.uidaho.edu/ngier/process.htm
  10. Roland Faber, Prozesstheologie // Theologien der Gegenwart. Eine Einführung, Stuttgart 2006, c. 238
  11. Svend Andersen, Einführung in die Ethik, Berlin, New York, 2005, с. 354.
  12. т. 6, Tübingen 2003, c. 1896.
  13. Werner Elert, Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Hamburg 1960, c. 588
  14. Уколов К. И., Карл Холль (Karl Holl) и его работа «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?» (1907): http://www.bogoslov.ru/text/321438.html

[1] CURRICULUM VITAE Catherine Keller, опубликовано: https://depts.drew.edu/tsfac/keller/about.html

[2] Следует отметить, что при изложении идей теологии процесса и взглядов самой Кэтрин Келлер я опираюсь прежде всего на немецкоязычную литературу: как переводы ее трудов, так и богословские работы посвященные теологии процесса.

[3] Roland Faber, Prozesstheologie // Theologien der Gegenwart. Eine Einführung, Stuttgart 2006б с. 179

[4] Thomas Jay Oord, Prozesstheologie // Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, т. 6, Tübingen 2003, с. 1756-1759.

[5] Catherine Keller, Über das Geheimnis. Gott erkennen im Werden der Welt. Eine Prozesstheologie, Freiburg-Basel-Wien 2015, с. 143.

[6] Julia Enxing, Die ökologische Krise aus panentheistischer Sicht. Ein Antwortversuch mit der Theologin Sallie McFague, in: Karlheinz Ruhstorfer (Hrsg.), Das Ewige im Fluss der Zeit. Der Gott, den wir brauchen, Freiburg-Basel-Wien 2016, с. 63-65.

[7] Roland Faber, Prozesstheologie, с. 186.

[8] Arnulf Zitelmann, Wenn Affen beten oder Ein kleines ABC der Prozesstheologie, авторский манускрипт 1995 г., опубликован: http://www.rpi-virtuell.net/workspace/98F617F0-CCAD-4EB3-A29C-51F5BE3E1EC9/Kursplaene/Oeffentliches_Material/Wenn%20Affen%20beten%20-%20Prozesstheologie.pdf, с. 7.

[9] Ср. Julia Enxing, Die Allmacht Gottes in der Prozesstheologie in: Karlneinz Ruhstorfer (Hrsg.), Unwandelbar? Ein umstrittenes Gottesprädikat in der Diskussion, Leipzig 2018, c. 33-54.

[10] Roland Faber, Prozesstheologie, с. 183.

[11] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 141-158.

[12] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с.163-193.

[13] Понятно, что в своей терминологии Келлер, как и другие теологи процесса, опирается на классическую греческую терминологию, которая различала эти два вида или лучше ск_ftn1азать, два аспекта любви и на библейский опыт, который представляет Бога одновременно и страстным («ревнителем») и милосердным.

[14] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 185.

[15] Nicc Gier, PROCESS THEOLOGY, Chapter 9 of Theology Bluebook: http://www.webpages.uidaho.edu/ngier/process.htm

[16] Werner Elert, Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Hamburg 1960, с. 460.

[17]  Holl К. Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen? // Holl К. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. т. 3. Tübingen, 1928, с. 558-567. Русский перевод. Уколов К. И. см. Карл Холль (Karl Holl) и его работа «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?» (1907): http://www.bogoslov.ru/text/321438.html

[18] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 169.

[19] Arnulf Zitelmann, Wenn Affen beten, с. 7-8, перевод мой – АТ.

[20] См., напр., Svend Andersen, Einführung in die Ethik, Berlin, New York, 2005, с. 277-291

[21] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 154.

[22] John Caputo, The Weakness of God. A Theology of the Event. Bloomington & Indianapolis 2006, с. 265.

[23] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 179.

[24] Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, New York 1968, c. 346? Перевод мой – АТ.

[25] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 191.

[26] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 169.

[27] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 193.

[28] Catherine Keller, Der Gott, den wir brauchen. Theologie für das 21. Jahrhundert, in: Karlheinz Ruhstorfer (Hrsg.) Das Ewige im Fluss der Zeit. c. 22.

[29] Catherine Keller, Über das Geheimnis с. _ftn2215.

[30] Catherine Keller, Über das Geheimnis с. 213-214.

[31] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 214.

[32] Catherine Keller, Der Gott, den wir brauchen, с. 24.

[33] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 164.

[34] Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 119-123.

[35] Здесь я не вполне согласен со множеством ортодоксальных богословов и следующему им Вернеру Элерту, подробнее см. Werner Elert, Der christliche Glaube, с. 482-490.

[36] Напр., Catherine Keller, Über das Geheimnis, с. 159.